“民族”与“传播”：一种概念层面的辨析

摘要    “民族”与“传播”，是两个具有很多内在关联的概念，本文对“民族”与“传播”的各自含义、两个概念以及相应的观念产生的历史背景、具体的关联理论，以及“民族”与“传播”关联性的又一种理论表达（“共同体想象”）等进行了较为系统的梳理。这样的梳理，对于更好地促进“民族”与“传播”研究的学科交叉，进而推动理论上的进步，均有较为重要的学术价值。

关键词 :  “民族”; “传播”; 概念辨析; “共同体想象”

“民族”与“传播”，乍看起来似乎是两个没有太多关系的概念，但是作者在多年从事相关研究以及阅读这两类文献的过程中，发现这两个概念之间有很多的相通之处，并不像从表面看起来那样的没有关系。在国内传播研究中，的确也有过“民族传播”“民族传播学”“民族志传播（研究）”“传播民族学”等等不同的表述，在这些表述中，如“民族志传播”或“民族志传播研究”，主要是从方法或研究取向的方面来讲的，严格说起来，和“民族”并无直接关系（尽管“民族志”的表述与“民族”有关）。其他几个表述，或许是看到了“民族”与“传播”之间可能存在的关系，或许也并未看到这两者之间可能存在的关系，只是一种随意的说法。无论是哪一种情况，至少在目前的中文传播研究中，还没有人对“民族”与“传播”这两个概念之间的关系做过较为深入的讨论。在我们看来，那种“拉郎配”式拼贴出来的概念（或术语），除了能够制造出一种繁荣的“假象”，对于学术的发展、理论的进步不仅毫无益处，反而有害。因为如果不从概念的内涵上打通概念之间可能存在的关联，那种拼贴式的概念（或是说法），一方面因难以深究（或是不敢深究）过一段时间就不得不“改头换面”，另一方面，这样的“投机”的学术研究不但不能促进理论或知识的进步，反而会对良好的学术风气带来危害。

基于此，本文将聚焦于“民族”与“传播”两个概念，并围绕如下问题来展开：“民族”与“传播”各自的含义是什么？“民族”与“传播”的观念以及相关的学术话语是如何形成的？从它们所产生的背景来看两者又具有怎样的联系？在既往的讨论中，哪些理论话语已经表明了这两者是相通的？其相通的关键节点又是什么？

一、何谓“民族”？何谓“传播”？

关于“民族”与“传播”的含义，在各自的学科中均有过不少的讨论，在这里我们并不是要重复这些讨论，而是在别人相关讨论的基础上，对其含义做一个简要说明，便于展开本文后面问题的讨论。

（一）何谓“民族”？

何谓“民族”？简单地来说，就是指一个特定的人类群体。当然这不是一种学术化的表达。关于这样一种特定的群体观念是如何形成的，我们在下文中将会做详细说明，在这里主要对“民族”概念的含义做一个粗略的梳理。

既往关于“民族”的讨论，主要是在两个方面来展开的，一个是文化维度，一个是政治维度。但是，在我们看来，其实还应该有另外一个维度，这一维度在既往的研究中也有涉及，并且与当下出现的某些新的研究领域相关，我们称其为科学维度。下面分别进行说明。

1.文化维度。当我们在谈论“民族”时，有时是从文化维度来理解的，因而民族学也称为“文化人类学”。正如凌纯声所说的，“因为民族学的研究对象为文化，故又称‘文化人类学’。”关于民族学与文化人类学的关系，林惠祥曾做过详细的说明，他这样写道：

英美所谓人类学是广义的，其中分为体质人类学（Physical Anthropology）与文化人类学（Cultural Anthropology）二部分。欧陆所谓人类学是狭义的，等于英美的体质人类学，而民族学则等于文化人类学。但民族学一名在英美也很盛行，其意义与欧陆无别，而与文化人类学可以通用。在英美文化人类学又别称为“社会人类学”（Social Anthropology），体质人类学又别称为“人体学”（Somatology）。

哈维兰从学科的角度所进行的说明似乎更为简明，他这些写道：“在传统上，人类学被划分为四个领域：体质人类学和三个文化人类学分支学科：考古学、语言人类学和民族学。”我们在这里并不是要对学科名称进行讨论，而是因为在谈及相关问题时不少人并不清楚上述不同名称之间的关系，因此做一个说明。简单地说，当我们从文化维度来理解“民族”这一概念时，它与文化人类学意义上的“文化”的意思几乎就是完全相同的。当然，这里又引出了一个更为复杂的问题，即何谓“文化”？雷蒙·威廉斯把“文化”（Culture）称为英文里“两三个比较复杂的词”之一。“文化”概念的复杂性，也意味着当我们从文化的维度来理解“民族”时，其含义也是十分复杂的。在此，我们倾向于从赵仲牧先生关于文化的总体构造的观点来理解文化。赵先生把文化区分为三个层面，即实物层面、行为层面、观念层面，在实物层面中，又包含了劳动产品（食物、器物、工具、武器、工艺品等）、观念化的自然物（有固定象征意义的自然物）；在行为层面中，又包括生产-技术行为（生产实践、技术操作、交换行为等）、语言符号行为（语言传达行为、其他符号传达行为）、伦理-行政行为（道德行为、伦理行为、政治行为、管理行为等）；在观念层面中，又包括实证知识、观念价值【实用观念、生产-交换观念（经济观念）、求知-爱智观念（科学观念、真知观念）、伦理观念（道德观念、法律观念）、信仰-宗教观念（自然崇拜、巫术观念、宗教观念）、审美-艺术观念（娱乐观念、审美观念等）】。赵先生特别说明，这样一种文化的总体构成，包含人类文化、地域文化、民族文化。上述这样一种文化构成，几乎完全囊括了我们在讨论文化时的所有方面，同时，也囊括了当我们从文化维度来理解“民族”时的所有方面。因此，当我们从文化维度来讨论“民族”时，两者的含义基本上是相同的。套用我们在此部分开头的说法，所谓民族，指的就是具有某种特定文化的一群人。从这个意义上来说，人类学的研究也就等同于人的研究，也正因如此，才有哲学家曾对人类学做出过如此的美誉：“人类学是所有学科中最具解放性的。它不仅纠正种族和文化优越性的谬误，而且致力于研究任何地方、任何时代的所有民族，它对人的本质的阐明超过哲人的所有反思或实验科学家的所有研究。”这里所说的民族，其实也是泛指所有的人。但是，人类学对于人的理解，又不是抽象的，而是具有特定的文化构成的，同时，这里又引入了一个时间维度（历史），正是由于上述文化构成在某些方面存在的差异，以及相应的历史变迁，导致了作为人的“民族”的复杂性。因此，从文化维度来理解民族，民族即文化，民族即人。

或许有人觉得这样理解“民族”过于宽泛，这是因为没有理解人类学或文化人类学意义上的“民族”的含义所致。人类学意义的“民族”，包含了人类历史及当下所有的人。这一方面表明了人类学的开放性，同时，这也应该成为当下我们理解人类学的一种基本共识。如果此时民族学还要与人类学具有相同的意义，对于“民族”的理解也应当具备这样的一种视野。用一个公式表示：民族=文化=人。从这三个词所对应的观念产生的时间来看，人是最先的，文化其次，民族第三。

2.政治维度。当我们在谈论“民族”时，有时又是从政治维度来理解的，甚至有时候这一维度成为了我们理解“民族”的唯一维度。尽管“民族”的含义在很多时候可能是这一维度上的，但是若仅仅把“民族”的理解局限于这一维度，忽视了前文所说的文化维度，对于“民族”的认识和理解是不完整的。人类学意义上民族研究也无从谈起。

林耀华曾对马克思列宁主义经典著作中的“民族”一词的丰富含义进行过较为系统地梳理，具体明确为四重含义，分别以民族1、民族2、民族3、民族4指代，林先生这样写道：

从前面的分析，我们可以总括的说：民族1（этиос——Völker——народы）指的是最一般最广义的人们共同体的意义，它包括从原始时代一直到社会主义时代的共同体。民族2（Nation——Nationalität——национальность）指的是较广泛的人们共同体的意义，它包括从阶级社会产生以后的各个时代的共同体。民族3（нация）指的是现代民族，也就是资本主义上升以后具有的四个特征的稳定的人们共同体。民族4（нароцность——Völkerschaft）是在нация确定专指现代民族之后，逐渐被用来指明奴隶制和封建制时代的人们共同体，但是在苏联也指明那些在十月革命时没有来得及经过资本主义而直接过渡到社会主义的共同体。

林先生此处总结的马克思、列宁经典文献中的“民族”的四重含义，应该说主要是从政治维度来理解民族的，这里所说的共同体（国家也是政治共同体的一种形态），更倾向于政治共同体的意义，而不是文化或社会意义上的“共同体”。对于这两类“共同体”的差别，本文后面还会讲到。

正是基于“民族”政治维度的理解，丹克沃特·A·拉斯托才这样写道：

民族思想的普及要归功于两个历史运动：首先，法国革命和拿破仑的战争，使得这个思想从法国传播到其他欧洲国家，尤其是传播到德国、意大利、西班牙和俄国；其次，20世纪反殖民主义运动，使得这个思想广泛传播到亚洲、非洲和其他大陆。

在这里，拉斯托讲到民族主义思想起源于法国，并传播到欧洲其他国家以及亚非大陆。这属于本文所讲的“传播”的一个方面，后文还会做详细说明。

3.科学维度。在这里，我们把并不属于传统的（或狭义的）民族学研究范畴的体质人类学、语言人类学，以及当代引入基因技术对某些特定人群的研究，如“分子人类学”等等称之为“民族”的科学维度。之所以要提这样一个维度，一方面是诸如已经存在的体质人类学、语言人类学等，在相当程度上是从“科学”的角度来进行研究的，并且也涉及了前面所讲到的“民族”的两个维度；另一方面，最近出现的像“分子人类学”，甚至还有采用大数据、地理信息系统等来对“民族”进行研究的。凡此种种，均表明“民族”其实还存在这样的一个科学维度。从这一维度来界定民族，可以做如此表述：所谓民族，指的是由某些科学证据（包括体质、心理、生物遗传等）证明属于某个群体的一群人。关于这一点，或许有读者会有疑问。但这是我们结合当下学科交叉（或是所谓“新文科”）的现状及趋势做出的一种理解，不妥之处，也希望读者提出批评。

文化维度和政治维度的“民族”，其观念、思想均是源自西方。关于西方“民族”概念进入中国，有不少学者做过讨论，在此不再重复那些讨论。从目前的情况来看，在中文语境中，对于“民族”的理解，更主要还集中在政治维度。这与新中国建立之后国内的民族识别及制度层面的民族政策有着直接的关系。这样一种对于“民族”的理解或许存在某些问题，因此，国内从1980年代开始围绕“民族”概念进行过不少的讨论，由于篇幅所限，在此不对这些讨论进行展开说明。所谓这些讨论，其中一个重要的分歧就在于前面讲到的文化维度和政治维度的侧重点的差别。虽然这样的讨论对于“民族”的理解尚未达成共识，但是，这样的讨论，的确拓宽了我们对于“民族”的理解和认识，改变了既往对于“民族”的单一维度的理解。

（二）何谓“传播”？

正如余也鲁所说的：“传的活动像空气，无所不在；也像空气，太普遍反而未能有意识地觉得它的重要。”较之民族学，传播学无论是在西方国家的出现以及进入中国，均要晚得多。如果从1970年代末期传播学正式进入中国大陆算起，至今也只有40余年。在过去40多年的时间里，通过数量不菲的外文著作的翻译，国人对于“传播”的含义的理解，也不断地深入、完整。尤其是随着现代传播技术的日新月异，中国与世界上绝大多数国家一样进入了“全球化”“媒介化社会”之后，越来越多的人意识到了“传播”的重要性，并且，随着人们对于“传播”的含义的理解的不断深入、完整，人们意识到所谓“传播”，也并不仅仅是一种信息的传递，或者说是前文所说到的民族思想从法国向欧洲各国，乃至亚非大陆的“扩散”。

与“文化”概念有些类似，无论是在中文还是英文中，“传播”均是一个含义十分丰富的词汇。在中文语境中，“传播”有“传送或散布”（如“传播知识”）、“传染”（如“传播疾病”）、“广泛散布”（如“负责传播书籍的图书馆员及出版者”）、“使普遍知道”（如“传播关于最新科学发明的情报”）等含义。当然，这样的词典含义与作为学术概念的含义并非同一回事，因此，对于传播研究中“传播”一词的讨论，不能从各自文化词源的角度去进行讨论。在中文传播研究中，是有王怡红、宋昭勋等学者对“传播”的含义进行过讨论，但是这样的讨论，主要还是从英文“communication”一词的意义上来讲的。

在英文文献对于communication的讨论中，克劳斯·克里蓬朵夫（Klaus Krippendorff）对于communication的隐喻的讨论，是十分具有启发意义的，然而这样的讨论，在既往关于“传播”的讨论中较少被提及。克里蓬朵夫把communication的隐喻区分为“容器隐喻”（The Container Metaphor）、“导体隐喻”（The Conduit Metaphor）、“控制隐喻”（The Control Metaphor）、“传递隐喻”（The Transmission Metaphor）、“战争隐喻”（The War Metaphor）及“舞蹈-仪式隐喻”（The Dance-Ritual Metaphor）等六重隐喻。

克里蓬朵夫上述六重隐喻中的某些方面，如“战争隐喻”“舞蹈-仪式隐喻”等，在中文语境中，是很难体会到这样一些隐喻的存在的，这其中，既有制度文化方面原因，也有学术路径方面的原因。其实克里蓬朵夫所讨论的英文中communication的这样一些隐喻，也并非是说英文communication本身存在这样的一些意义，而主要是从communication学术研究的角度出发，在讨论communication问题时可能的一些理解。

应该说，克里蓬朵夫这样一种对于“传播”的理解，是目前可以见到的文献中对于“传播”的含义最为丰富的阐明。虽然有些隐喻在不同的社会文化语境中并非能完全地感知到其意义，无法完全照搬克里蓬朵夫这样的一种意义划分，但是克里蓬朵夫这样的一种详细的意义区分的工作，对于我们理解“传播”十分具有启发意义。在上述六重隐喻中，对于大多数人而言，或许最好理解的是“传递隐喻”，但是除了“传递”之外，就“传播”而言，还有其他的含义。

此外，在英文文献中对于“传播”的讨论，还有一种十分有启发的观点是美国学者詹姆斯·凯瑞（James W. Carey，以下简称凯瑞）所说的“传播的传递观”与“传播的仪式观”。对于“传递观”，凯瑞的解释是：“传播是一个为了对距离和人进行控制而使信息在空间得以传递和发布的过程。” 对于“仪式观”，凯瑞的解释是：“传播的仪式观并非指讯息在空中的扩散，而是指在时间上对社会的维系；不是指传达信息的行为，而是共享信仰的表征（representation）。”凯瑞这样的一种对于传播的洞察，直接的影响来源是美国人类学家克里福德·格尔兹（Clifford Geertz）的文化的阐释的观点。从事人类学研究的格尔兹的观点为何会直接影响到了从事传播研究的凯瑞？这也是直接启发我们去思考“民族”与“传播”两个概念之间存在关联的一个十分重要的“触点”。

较之1980年代以来国内对于“民族”概念的讨论，国内对于“传播”概念的讨论显得相对不足，目前我们对于“传播”的含义的理解，更多地还是停留在对西方学者相关讨论的介绍方面，尤其是基于中国丰富的传统文化以及丰富的传播实践进而形成关于中文语境中的“传播”的特定含义方面，还有很多的“空白”有待研究者去填补。

从上述对于“传播”含义的简要说明中也让我们意识到，虽然前面关于“民族”的含义的说明中我们看到有学者提到了“传播”，但是使用这一术语或概念的作者，其对于“传播”的理解，应该说也是较为简单的，甚至仅仅是作为一个术语在使用“传播”，并非是把它作为一个具有丰富含义的概念来使用的。在人类学中的各种理论学派中，有一个学派中文有时翻译为“传播论学派”，但是这里所说的“传播”，其对应的英文词是diffusion。从上述对于“传播”的含义的说明中可知，diffusion也具有“传播”的含义，但是就中文翻译而言，翻译为“扩散”或许更为恰当。了解这一学派的人都知道，该学派的核心观点是“将人类文化或社会中的变化，首先归因于物质文化或习得行为从一起源社会散播到其他社会”。

二、“民族”与“传播”相关研究产生的背景

要讲清楚“民族”与“传播”之间的关系，除了上述两个概念的含义之外，还需要对这两个概念相关的学术研究产生的背景进行考察，以便更好地理解这两个概念之间可能存在的联系。

如前所述，在“民族”“文化”和“人”三个概念中，“人”是最为古老的，其次是“文化”，再次是“民族”。虽然我们在前文中也讲到民族研究可以涉及古代的人，也可以是未来的人，但是作为某个特定人群的“民族”概念（或观念），则是在特定的历史时期出现的，在我们看来，地理大发现、殖民势力的全球扩张，是“民族”概念产生的最为直接的动因。当然这其中也经历了一个较长的时期，直到19世纪中期，随着民族学作为一种特定的知识话语类型的确立，“民族”作为一种观念，才普遍被人们接受。

西方民族学产生的一种重要原因是因为人们意识到了文化差异，这是大家讲得较多的，但是仅仅看到这一点还不够，为了达到更为有效的沟通，这才是更为真实的动机。这种有效的沟通，正是我们这里所讲的“传播”。正如我们在讲述殖民势力与民族学（人类学）研究的关系时通常会讲到的：“对于殖民地民族及文化的了解是为了因俗而治，减缓当地民族更为激烈的反抗，以确保统治的顺利实施。”即便是后来人类学研究中所说的研究他者，是为了反观自身。这同样是一个“传播”问题，即传播学所讲的“内向传播”。

随着地理大发现以及随之而来的全球殖民扩展，一方面人们有更多的机会接触了与自己不同的人，希望去了解这些人以及她们的文化；另一方面，随着人的全球流动，这些流动的人与自己的国家、家人的联系，自然成为一种迫切的需求。上述两个方面，均使得沟通、交流成为那个特定时代的重要命题。

从学术史的角度来看，“传播”概念的形成以及传播学的诞生，比“民族”概念的形成及民族学的诞生晚了近一个世纪。但是，在有些从事传播思想史研究的学者看来，作为现代概念的“传播”（即英文中的communication）的含义确立，是1844年电报的发明。美国学者丹尼尔·切特罗姆（Daniel J. Czitrom）认为，1844年电报的出现，“标志着传播（communication）从交通（transportation）中第一次分离出来，并开启了电子媒介时代。”而这个时间点，和民族学学科诞生的时间，几乎是一致的。但是，传播学获得学科的地位，则是在近一个世纪之后，并且与报纸、广播、电影等现代大众传播媒介的普及有着更为直接的关系。关于这一点，其实所有的学科的产生、发展，情况几乎都是一致的，一定是现实先提出问题，在经过一段时间之后，才会有相关的学科或研究领域出现。

从以上对于现代“传播”概念的意义的确立以及传播学学科的诞生来看，与现代传播媒介有着直接关系，或许正是这样一种先天的局限，制约了此后的传播研究。或者说即便是西方从事传播研究的人对于“传播”的理解，其实也不是前文所说的克里蓬朵夫意义上的“传播”。

当然，就全球范围内的传播研究而言，还有一个重要的传统是英国的“文化研究”，这一传统，与发端于美国的传播研究有很大的差别。英国文化研究的重要代表人物雷蒙·威廉斯、斯图尔特·霍尔等都曾对“大众传播”“传播”等概念进行过批评。凯瑞这样写道：

霍尔认为“传播”这个词在实质上和方法上使得研究变得狭隘而孤立。在实质上，他的研究视野狭窄到只涵盖由大众媒介生产与发布的产品，于是，一方面传播学研究在整体上从文学与艺术的研究中孤立出来，另一方面也从日常生活，如宗教、交谈、体育这类表达与仪式的形式中孤立出来。

如果回到上文对于“民族”概念形成以及民族学学科的诞生的历史背景来看，无论是对于“传播”概念的含义以及传播学的学术史，或许均要进行重写？从世界历史的角度来看，也正是因为地理大发现以及殖民势力的全球扩展，使得人类交流、沟通的问题变得比以往任何时期都更为重要。“民族”与“传播”的观念，正是源于这样一种特定的历史背景。

三、“民族”与“传播”：更为具体的关联理论

如上所述，“民族”与“传播”的观念，产生于共同的历史背景。在此后的相关讨论中，其实有更为具体的理论再度涉及这两者之间存在的关系，只不过这些学者均未单独对这两个概念之间的关系进行说明，或许在他们看来，这已经是显而易见无需再做讨论的。其实这方面的关联理论数量还不算太少，在此列举几个在我们看来较为重要的“理论”。

（一）多伊奇的观点

一位较少被传播学者关注的德裔美国政治学家卡尔·多伊奇（Karl Ｗ．Deutsch，以下简称多伊奇），在其1953年出版的专著《民族主义和社会交流》（Nationalism and Social Communication）中，系统阐述了他的民族与传播观点。

多伊奇作为一位政治学者，民族与民族主义显然仍是他在讨论相关问题时的出发点。然而，与众不同的是，多伊奇认为，“社会（society）和共同体（community）之间复杂的相互作用是许多民族问题的根源”。或许正是基于此，他将民族主义的思考引向了共同体以及与共同体密切相关的传播（communication）方面。多伊奇由此敏锐地捕捉到了“传播”与“民族”的关系。他认为：“一个民族成员的本质在于社会传播（social communication）的广泛互补性。它包含有能力在一个大的团体里，与其成员而不是与外人，进行更有效、更广泛的传播（communication）。”

“社会传播”（social communication）不仅是多伊奇民族主义理论体系中的一个核心概念，而且成他考察、监测民族主义的一个主要指标——他甚至认为，通过对社会传播的研究，可以准确地描绘出民族和民族主义的发展。

在对民族问题的讨论中，多伊奇还特别强调了文化的意义。然而，他并没有将“民族”作为一种天赋的文化特质，而认为它是一种社会习得的文化结果。显然，这种社会的习得过程离不开传播的作用。正如多伊奇所阐明的：

共同的文化是人们的注意力、行为以及思想和感情中所有共同的一套稳定的、习惯性偏好和优先次序。这些偏好中的许多可能涉及传播（communication），……只要一种共同的文化促进了交流，它就形成了一个共同体（community）。

此外，值得一提的是，作为一位著名的政治学家，多伊奇似乎对传播与交流问题的格外敏感，他还对另一个在政治学领域广受关注的概念——“安全共同体”（Security Community），从理论上和实证上进行了全面阐述，并且由此开启了政治学中的政治沟通理论的路径。

（二）“想象的共同体”

与多伊奇相比，本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson，以下简称安德森）则是一位在整个人文社科领域近乎“妇孺皆知”的学者，关于这一点，他那本以29种语言畅销于30多个国家和地区的《想象的共同体》就足以说明问题。虽然没有直接证据显示安德森是受到了多伊奇的直接启发，但毫无疑问，从学术史的发展脉络上来看，他关于民族是“想象的共同体”（Imagined Communities）的论证，正是对多伊奇的民族与传播观念的发扬光大。如果说多伊奇明确提出了传播在（现代）民族形成过程中的重要作用，安德森则系统阐述了传播如何作为（现代）民族形成的一种重要机制。

安德森既然把民族界定为“想象的共同体”，必然需要回答“民族共同体何以成立？民族共同体的想象何以可能”这两个关键问题。以下，本文将通过对这两个问题的梳理，来考察安德森的“民族”与“传播”观念，且只有通过对这些问题的梳理才能更深入地进入对“传播”如何与“民族”关联过程的探讨。

先来看第一个问题：民族共同体何以成立？在安德森的理论中,“现代化”成为民族共同体成立的“社会结构上的先决条件”（吴叡人语）。正如笔者在前文所述，“民族”（nation）首先是一个现代概念，而安德森深谙于此。他认为，“民族是一种现代（modern）的想象形式——它源于人类意识在步入现代性（modernity）过程中的一次深刻变化”。那么，这种现代化又体现在哪些方面？

安德森认为，宗教信仰的领土化、古典王朝家族的衰落、时间观念的变化，以及资本主义与印刷术等是造就（现代）民族——这一“想象的共同体 ”的现代化核心因素。其中，他特别强调印刷资本主义（包括报纸和小说）为民族想象提供了技术上的手段和社会心理基础——在印刷资本主义兴起之前，尽管人们在宗教信仰、语言、相貌特征等方面享有共同的东西，但由于方言等障碍的存在而无法实现相互的理解，而只有在印刷资本主义产生之后，上述那些人们之间的共同特质才能真正发生作用，进而成为“想象的共同体”的基础。由此可见，现代化所引起的结构性变化，特别是印刷资本主义的兴起使得民族共同体得以成立。由此可以说，民族是一种历史结构。

接下来看第二个问题：民族共同体的“想象”何以可能？安德森认为，民族共同体的形成不在于其成员拥有多少共同的文化特质，而在于“想象”的过程和方式。首先需要说明的是，在本质上，人们对民族共同体的想象不是凭空捏造的，不是虚假意识的产物，而是一种社会心理学上的“社会事实”。然而，这种社会事实又是如何形成的？换言之，民族共同体想象是如何实现的？得益于其建构主义的方法论，安德森将民族的本质界定为一种的社会历史与文化心理的建构。而对于这种建构过程，安德森特别强调了传播在其中所起到的重要作用。

“事实上，所有比成员间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的。区别不同共同体的基础，并非他们的虚假真实性，而是他们被想象的方式。”在安德森看来，民族这个想象的共同体最初而且最主要是通过文字（阅读）来想象的。经由小说、报纸等印刷媒介（这些媒介在今天演化为社交媒体和互联网）的传播，通过共通的阅读与想象，人们拥有了共同的生活经验，这些共同的经验的凝聚不仅使人们与同胞之间有了休戚与共的感受，也使得人们意识到与其他群体的区隔——正是基于这种社会心理基础，才促生了民族共同体的形成。而在这一过程中，需要特别强调的是，民族共同体成员必须凭借一定的传播（媒介）来感受某种休戚与共的手足同胞之情。此外，一个民族共同体的历史文献、神话传说、仪式、文学小说、语言，以及安德森提及的地图、人口调查、博物馆等传播符号和象征资源也是建构并维系一个民族共同的生活方式与行为规范，促使人们产生民族认同的重要方式和手段。上述这些方面共同构成了民族形成的现实的传播机制。

“共同体何以成立？想象何以可能？”——如果说前一个问题回应的是历史机制（历史结构）问题，后一个侧重于社会现实机制（现实结构）问题。基于前文的论述，我们甚至可以这样说：没有“传播”，“想象的共同体”就没有实现的具体途径。在安德森的讨论中看，他强调了印刷媒介对于“想象的共同体”形成的重要作用，这一点，在某种意义上又把传播思想史的梳理往前推进了几百年。但是，正如前文所说的，在我们看来，地理大发现和全球的殖民扩张是“民族”与“传播”观念产生的最为重要的动因，而印刷媒介，只是为“想象的共同体”的实践提供了具体的条件而已。

（三）“传播的仪式观”

如果说多伊奇和安德森均是从“民族”入手来讨论问题时涉及了“传播”，那么，美国传播学者凯瑞作为一位传播学者，他又是如何从“传播”入手，进而触及到“民族”问题的？

在这里，首先需要对凯瑞的传播思想的理论来源做一个简要说明。凯瑞的传播思想的理论来源，简单地说，主要是两个，一个是以杜威等为代表的芝加哥早期社会学派，另一个则是美国人类学家克利福德·格尔兹（Clifford Geertz）。凯瑞对于“传播”的理解是一种文化取向的，因此，我们甚至可以说是格尔兹的“文化的阐释”的观点，直接影响了凯瑞。凯瑞的确没有在讨论“民族”，但是凯瑞关于“传播”的讨论的理论，则是直接来自格尔兹对“民族”的研究。这种理论上的相通，在某种意义上来说，表明了“民族”（主要是前文所说的文化维度）与“传播”之间存在的关联。在凯瑞那里，“传播”与“文化”几乎是两个等同的概念，若此，如果我们从文化维度来理解“民族”，它与“传播”的关系也就更加地显而易见了。

凯瑞的主要传播思想，集中体现在1989年出版的《作为文化的传播》这样一本论文集中，其中最为重要的观点，即“传播的仪式观”。本文作者之一也曾对此进行过一些解读，但是从本文论述的完整性出发，还需再做适当说明。

凯瑞认为，“传播的起源及最高境界，并不是指智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序，有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。”在此基础上，他在对居于主流地位的传递观（传播即信息传递）进行批判的，提出了传播的仪式观——一种长期被遮蔽的，旨在强调传播的文化功能和作用传播观念。

为了说明自己与传统迥异的传播观念，凯瑞使用了“仪式”这个隐喻，也就说，他更多地是在类比的意义上来使用“仪式”。然而，除了要与传统的传递观进行明确区分这个原因之外，他为什么要用“仪式”来类比传播？换言之，凯瑞为什么选择“仪式”这个概念来表达自己的传播观念？

基于本文概念考察的目的来进行分析，我们认为，有两个因素促使凯瑞将“仪式”作为一种很自然的传播隐喻。

第一，仪式内含“时间的同一性”。“传播的仪式观并非直指信息在空中的扩散，而是指在时间上对社会的维系”——传播如何穿越时间实现对社会的维系？凯瑞在书中对这个问题并没有直接的和集中的回答，但通过其散落在不同段落的只言片语，我们仍然可以还原出他的大致想法。

凯瑞曾借用英尼斯（Harold Adams Innis）的表述，认为西方史始于印刷文明所创造的“时间性构造”。而笔者认为，这种时间性构造的核心就是社会时间的同一性。凯瑞一段关于传播概念的辨析，也在一定程度上对此问题进行了某种解读：“当电报比横跨大陆的铁路干线早八年到达西海岸时，无论在事实上还是在符号上，‘传播’和‘运输’这两个词的同一性就此终结了。在电报之前‘communication’被用来描写运输，还用于信息传达，原因很简单，当时讯息的运动依仗双足、马背或铁轨运载。”电报没有出现之前的印刷时代，讯息的传递需要“人背马驮”，因此信息的传播即是信息的运输（传递），这种情况下，空间内嵌于时间之中，或者说时间的同一性包含着对空间的整合。这也是英尼斯所谓的“时间束缚型文化”，它构成了仪式传播的前提条件，也形成了仪式传播的基本场景。

时间的同一性以其横向的空间联结（即凯瑞所谓的“横向维度”，horizontal dimension，也即安德森所谓的横向空间的“同时性”），创造了新的时空联结和文化联结形式：“口语的、神话的、宗教的、仪式的；其社区根植于地方之中——有着亲密联系和某种共享的历史文化”，从而实现了对社会的维系——“进入现代国家、国际关系，并带来了社会阶层在意义与关系上的改变”。也正是在这个意义上，凯瑞认为，传播的仪式观“不是指传达信息的行为，而是共享信仰的表征”。

第二，仪式具有高度的情境性。人类的仪式往往通过不断的重复和循环，创造出一个高度情景化的信息和交流环境，从而对文化进行共享、对社会秩序进行再确认，最终达到维系社会共识和秩序，保存社会记忆和传统的作用。

以宗教仪式为例，其过程往往充斥着大量重复和循环活动，如宗教领袖的布道、信众的共同祈祷等一些在信息的传递和增量层面上看似“无意义”的活动。然而，仪式具有传递信息的性质，但却不限于信息的传递。借用为凯瑞极为推崇的格尔兹的说法：“正是在特定的仪式中——即便这仪式不过是背诵神话，求助神谕或装点坟墓——宗教象征符号所引发的情绪和动机，与象征符号为人们系统表述着的有关存在秩序的一般观念相遇，相互强化。”仪式在向人们传递信息的同时，还通过这些高度情景化传播活动，让人们在其中共享经验、情感和意义，共享“共同信仰的创造与表征”。

虽然传播仪式观中的仪式并不能简单等同于一般意义上的仪式，但凯瑞通过仪式的隐喻，提示我们需要关注传播过程中的仪式化现象，而不仅仅是那些直接的信息传递行为。对传统的传递观或线性传播模式而言，这些情景化信息往往是作为“冗余信息”而被忽略的。因此，凯瑞用仪式来提示我们传播活动类似于仪式活动，传播研究需要重视那些大量的看似“无意义”的情景化信息和行为，因为它们涉及经验、情感和意义的共享，因而在某些情况下比直接的信息传递更为重要。

与强调信息在空间扩散的传递观不同，仪式观强调传播（媒介）在时间上维系社会的作用——这种维系与保存、传承与记忆，恰恰是文化的社会功能。也正是基于此，凯瑞认为传播活动实质也是一种文化活动，传播行为即是文化行为，传播就是一种文化的共享过程。鉴于凯瑞明确指出传播的仪式观“不是指分享信息的行为，而是共享信仰的表征”，因此如果把传递观总结为分享模式，则仪式观则可以总结为共享模式——一种文化的共享。

四、“共同体想象”：“民族”与“传播”关联性的又一种理论表达

从以上梳理中，我们已经可以看到“民族”与“传播”这两个概念之间可能存在的种种关联，但是，在我们看来，仅仅停留于此还不够，有些问题还需要做进一步说明。

关于“民族”与“传播”两个概念之间的关联，在我们看来，最为重要的是两个点，一个是“共同体”，另一个是“想象”，基于此，涉及这两个概念的相关讨论，我们把它们表述为“共同体想象”。这样的表述，也正是本文开头处所提到的“民族传播”“民族传播学”“民族与传播研究”“传播民族学”等说的真实含义，这也是“民族”与“传播”关联性的又一种理论表达。

正如前文所讲到的，在关于“民族”概念的讨论中，尤其是政治维度上的“民族”概念，“共同体”是一个具有共识性的表述。但是政治维度的“共同体”仅仅只是“共同体”概念的其中一个方面，除此以外，“共同体”还有更为丰富的含义。关于“共同体”的相关讨论非常之多，我们再次只想结合芝加哥早期社会学派讨论“传播”时涉及“共同体”的内容来进行说明。

在《民主主义与教育》一书中，杜威有一段讨论传播的话经常被很多人引用：社会不仅通过传递、通过沟通继续生存，而且简直可以说，社会在传递中、在沟通中生存。在共同（common）、共同体（community）和沟通（communication）这几个词之间，不仅字面上有联系，人们因为有共同的东西而生活在一个共同体内；而沟通乃是他们达到占有共同东西的方法（或手段）。为了形成一个共同体或社会，他们必须共同具备的是目的、信仰、期望、知识——共同的了解——和社会学家所谓志趣相投。

前文提到的美国传播学者克里蓬朵夫对于传播隐喻的讨论，华人学者潘忠党曾在一篇中文文章中进行过介绍。潘忠党对六重隐喻的归纳是：传送、导体、容器、拷贝、权力、社区。这里所说的“社区”，对应的英文词正是community，也即我们这里所说的“共同体”。潘忠党对此的解释是：“即思想和意义交流发生于生活在某一有限的实体空间范围内，在某一个共同时间区域内的人们当中，而交流的结果是增强社区的纽带和意识。”这样的观点，与上述杜威的观点，基本上是一致的。

显然，无论是杜威还是克里蓬朵夫，他们对于“共同体”的理解是较为宽泛的，不仅仅是政治共同体，还可以包括其他几乎所有的共同体。“共同体”的形成和维系，和传播密不可分，甚至我们可以说，“共同体”和“传播”是一个硬币的两面。也正是在此意义上，我们才能更好地理解凯瑞在对传播仪式观进行讨论时把传播看成是“穿越时间的维系”。在凯瑞的文章中，他没有直接使用“共同体”的表述，但是，这样一种“维系”，正是指向某个“共同体”的。

在杜威和克里蓬朵夫对于“共同体”的讨论中还有十分重要的一点是，他们在这里所说的共同体，不仅仅是实体意义上的，还可能是一种“想象式”的。

关于“想象”，前文在对安德森的“想象的共同体”介绍时也讲到了，在这里，我们想再提供一点芝加哥早期社会学派在讨论“传播”时的相关观点。

库利把传播问题作为人类本质特征进行论述，在这里，“交流欲”提供的是一种动力，而“想象”则是传播实现的方式。如同库利对其它问题的论述一样，库利对于这一传播实现方式的论述，也是从对儿童行为的观察和反省中开始的。他说：“当孩子独自呆着的时候，他们通过想象和伙伴一起玩耍而继续享受着交往的快乐”，“不论是哪一类孩子，在他们学会说话，了解到社会的丰富多彩以后，头脑就像开了窍，想象如泉喷涌，所有的思想就变成了对话”。在库利看来，“人们彼此之间的想象是社会的固定事实”，并把对它们的观察和解释作为社会学研究的主要任务，强调“人和社会必须在想象中研究”，这也就是库利多说的“对想象的想象”。从某种意义上来说，想象成为了库利思想中一种最普遍、最高级的沟通方式。正是这种“对想象的想象”，使得库利在论述人类传播行为时不时流露出这样如诗一般的语言，富有诗意，却不失深刻：

我们的意识不是隐居者的草棚，而是待客和交际的客厅。我们没有真正离开他人的高层次的生活；正是通过想象别人，我们的人格得以形成；丧失想象别人能力就成了白痴；意识缺乏这种能力的程度就是它衰落的程度。没有这种意识的交往，就没有智慧、力量和正义，就根本没有高级的存在。意识的生命基本上是交流的生命。

在米德的著作中，虽然没有像库利一样频繁地使用着“想象”一类的词汇，但是在他很多关于传播和沟通实现方式的论述中，我们却可以发现与库利、帕克论述过的想象式传播同样的思想存在。米德认为：“姿态对话是沟通的开端”，而这一“姿态对话”，正是通过想象来完成的。在论述新闻报道的重要意义时，米德曾这样说道：“我们一眼就可以看出诸如新闻报道所涉及的沟通媒介这样的沟通媒介所具有的、极其重要的意义，因为它们报道的各种情景，而人们通过这些情景就可以进入他人的态度和经验。”米德在这里所说的“进入”，并非是一种实际的进入，而是一种意识的进入，这种意识的进入从某种意义上来说，就是想象。这也是库利理论中的“同情”概念在米德思想中的表现，是库利和米德思想的另一个共通之处。

杜威把艺术作品看作“人与人之间唯一的完全无阻碍的传播媒介”，曾把“沟通”（即“传播”）提到“艺术”的高度来论述。他这样写道：“除了论述平凡的事物和令人注意的话以外，必须富有想象力地吸收别人经验中的一切东西，以便把自己的经验明智地告诉别人。一切沟通就像艺术。”

基于以上说明，本文把“民族”与“传播”的相关研究表述为“共同体想象”似乎就不会显得突兀，或者说是缺乏相应的理论内涵。“民族”不仅具有政治含义，说到底，“民族学”也是“人学”；“传播”为何？显然，是为“人”。

五、结语

本文围绕“民族”与“传播”两个概念来展开讨论，在介绍了其各自含义的基础上，从这两个概念相应的观念的产生的历史背景中找到了进一步的证据，这样一些证据，或许可以进一步拓展我们对于“传播”的理解，以及对传播研究的思想史的书写进行某种改写。在此基础上，本文又在更为具体的理论话语中寻找到了“民族”与“传播”两个概念之间可能存在的关联。最后，本文把“民族”与“传播”相关研究的核心问题表述为“共同体想象”，并再度进行了相应说明。借用本文中多次使用过的表述，本文这样的一种讨论，肯定也是一种“想象”。本文的讨论虽然是围绕两个概念而展开的，但是所涉及的问题，已经远远超出了民族学、传播学两个学科的边界，无论是我们对于“民族”的理解，还是对于“传播”的理解，均已不仅仅是既往这两个学科所关注的“核心问题”，而是不断地溢出既定的学科边界，拓展相关的认识、理解。当然，这样的做法肯定具有风险，同时我们对于可能存在的风险也有一定的心理准备，望各位有识之士对我们的“想象”提出批评。

➤作者简介   郭建斌，云南大学民族学与社会学学院教授，博士生导师，云南昆明 650091;苏涛，云南民族大学文学与传媒学院副教授，云南昆明 650504

➤中图分类号G206 文献标识码A

➤原文刊载于《新闻界》杂志2021年第9期，参考文献详见原文

排版：伊雪倩

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